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从冷战叙事到人的安顿：重思托克维尔的现代性
2026-04-22 11:57
段德敏著《东西方之间的托克维尔》，University of Wales Press·UK / The University of Chicago Press·US，2025年8月
谢尔顿•沃林在《两个世界之间的托克维尔》中说：“理论出自去向一个陌生地方的旅行，……政治理论家们从来都是伟大的旅行家，或者是去真实的地方，或者是去想象的地方，‘理论’(theory)本身一词来自希腊语theoria，动词theorein是‘看’‘观察’的意思。”
旅行的意义在于相对陌生化自己的经验，在不同习俗的比较中接近人存在的本真，接近“人应该怎么生活”这一问题的答案，但其最终的目的是回家。旅行正是托克维尔的方法，他在很年轻的时候和好友博蒙一起，带着考察美国监狱制度的任务去美国旅行了数月，回国后写就传世经典《论美国的民主》。
托克维尔著《论美国的民主》
这本书粗看并没有什么深奥的哲学体系，上卷读起来甚至有点像游记，介绍美国的风土人情和社会政治制度。但它的问题却涉及“两个世界”，一个是欧洲（法国）的旧世界，一个是美国的新世界；一个有着沉重的贵族等级制度历史，一个从一开始就以身份平等原则（白人之间的平等）作为社会的基础；一个在共和与王制之间徘徊挣扎，一个早就建立了共和制度。这两个世界之间的比较是否潜藏着法国、欧洲乃至世界的前途命运？但这一设问的前提，又是一个更宏大的对历史时间的感知：“一场伟大的民主革命正在我们中间进行”，“身份平等的逐渐向前发展既是人类历史的过去又是人类历史的未来，单是这一发现本身就会赋予这一发展以至高无上的上帝的神启性质。”托克维尔在书中写美国，其实是在写法国；他写当下，但其实是在“过去与未来之间”的思考，这一思考超越旧世界和新世界，达成对人的（现代）处境的根本反思。
初秋的英国比北京冷不少，幸亏我带了毛衣。到达后的第二天我在卡迪夫大学做了第一场讲座，略有忐忑，因为不太确定他们对这本书以及这个话题有多大的兴趣和接受度。开场时我对听众（主要是大学的老师和同学）说，托克维尔算是一个“英国爱好者”（Anglophile），他经常用英国作正面例子，用来比照法国在大革命前后的困境与失误，而且他还是英国著名思想家穆勒（J. S. Mill）的朋友。但我讲述的主要内容和这个并没有太大关系，而且我试图给出的是一个和传统印象完全不一样的托克维尔。
托克维尔
托克维尔在当今思想界已经家喻户晓，但他在西方世界的真正“出圈”是在二战之后，在此之前，他主要在法国有较大影响，在美国被看作联邦党人的某种外国脚注，在其他地区知名度较低。在二战后的冷战期间，托克维尔开始被主流的西方自由主义学者们塑造为反对集体化、反对社会主义、主张个人主义与自由的早期先驱。哈耶克就曾说：“再没有人比托克维尔更清楚地看到，民主作为一种本质上的个人主义制度，与社会主义存在着不可调和的冲突。”以赛亚•柏林也说：“对贡斯当、穆勒、托克维尔及其所属的自由主义传统而言……唯有权利而非权力可被视为绝对，因此所有人无论受何种权力统治，都拥有拒绝非人道行为的绝对权利。”
在我看来，这一“冷战自由主义”的形象是错误的。托克维尔对现代社会的担忧就是个人主义，身份平等的到来看似使得个人从传统的社会纽带中“解放”出来，但同时也使得个人越来越孤立，社会逐渐由无数原子化的个人所构成，而原有的能够将人们凝聚在一起的社会组织慢慢瓦解、消失。这是托克维尔所诊断的“现代病”。因此他不是要将个人及其“绝对权利”放在中心位置，而是恰恰相反，他希望为注定要被平等放逐、孤立的个人重新寻找社会联结的可能性。托克维尔的这一批评一方面带有后现代意味，但另一方面，它又和遥远东方的儒家思想有着隐秘的共通性。有教无类，亲亲相隐，我们中国的传统哲学正是以人格潜力平等为基础，在以“礼”为主要内容的社会联结中寻找人生价值与生活意义，这种生活中的儒家在今天仍以新的形式在社会内部、在人与人之间、在普通人的生命中广泛存在着，它并不一定直接转化为可见、正式的制度，但其重要性在托克维尔的视角看来不可小觑。
在场的听众对我的讲述并没有太多反对意见，问题主要围绕我对托克维尔的阐释展开，看得出来，我所给出的托克维尔与他们印象中的托克维尔还是有些距离，而对于为什么要在当下要把这个“反个人主义”的托克维尔找回来，他们好像更感到有些困惑，但可能出于礼貌又没有特别尖锐的批评。不过现场有一位研究阿伦特的学者跟我说：“您所描述的托克维尔的核心关切与阿伦特关于权威的论述似乎类似。”我回应道：“您说得很对，他们在权威问题上是一致的，他们都认为现代社会的主要问题不是个人权利和自由受到威胁，而是权威的崩解。”在讲座后的午餐闲谈中，我开始体会到我为什么和他们多数人有距离感，他们主要的兴趣可以说都和如何解构权威有关：权威构成对个体、对少数身份群体的支配和压迫，都是值得警惕的，我们应该去寻找并消除它们，而不是去思考如何重构、保存它们。在当今英国的语境中，这种对权威的识别和解构又与性别、种族、宗教等身份关联在一起，在学者中尤其流行。此时正值美国右翼人士查理•柯克（Charlie Kirk）遇刺后不久，英国的极右群体正在汤米•罗宾逊（Tommy Robinson）组织下大规模集会，到处喊着反移民、反性别少数群体之类口号；聊天中有人提及此事，众人几乎异口同声地对其加以斥责、批评。
卡迪夫是英帝国的能源之都，一度是全球最大的煤炭出口港，二十世纪后开始衰落，直到今天仍没有什么特别值得称道的替代产业，颓败迹象依旧。港口早已没有煤炭工业的影子，只有一些展示牌记录着过去的辉煌。H教授在这里告诉我，他的一个叔叔在二战期间做水手，有一天从这里出海，其所在商船遭到德军潜艇攻击，再也没回来。这个地方虽不大，但也是帝国的一个缩影。我在这次讲座里提到但没有特别展开的一点是，我的书以十九世纪的帝国问题为首章内容，托克维尔和穆勒在当时的法国和英国都是非常著名的为（各自）帝国辩护的思想家，他们的“自由帝国”观念构成了西方近代精神世界一个重要但又未受到充分重视的篇章，也不断在提醒着我们与他们之间的距离，而我的“东方”自然也包括来自中国的对西方殖民扩张的反思。
约翰·穆勒著《论自由》
接下来的两天，我在埃克塞特度过，做了一个关于书的视频采访和一个演讲报告。采访围绕概念在不同文明之间的迁移展开，我们在今天阅读托克维尔、穆勒时不存在太多障碍，是因为他们文本中的一些核心概念——如自由、代表等——都已经在现代汉语中存在，但这也反映了一个历史进程，严复在1900年左右翻译穆勒的On Liberty时，并不存在今天大家习以为常的“自由”一词与“liberty”对应，因此只能将其意译为“群己权界”。我们会引进、创造新的词汇，用以理解变化了的世界；但反过来，我们当然也可以用我们自己的话语与西方对话，用我们对世界的理解影响他们。托克维尔在西方被“冷战自由主义化”，我们为什么不能将我们对这一现象的理解讲回给西方人听，并以此为契机告诉他们西方今天流行的看待中国与世界的方式有多反常、有多荒谬？我的演讲正是以此为开端，从讨论冷战结束后在西方乃至世界范围内极为流行的“民主 vs.威权”这一对概念区分开始，指出该区分尽管在学术和日常语言中无处不在，可以说深入到很多人日常思考的潜意识之中，但它仍然是对现实的错误反映。
它的来源，我认为，和冷战的结束以及西方知识界的反应有关，其中福山的“历史终结论”扮演了一个标志性的角色。如果整个人类社会的历史都是走向由美国所代表的“自由民主”这一“终点”，那么“终点”就自然需要一个对立面，此即威权政治。民主和威权因此提供了一个简单清晰且包含历史“真相”的认识框架，人们可以用它去判断世界上不同的国家和社会在历史进程中的位置，可以去分析它们进步或转型的可能性；同时，在日常政治中，它也可以给美国和西方国家的政客们足够的“弹药”，去为对他国的干预、侵略行径辩护。
托克维尔在当代被很多人认为是“民主理论之父”，在他之前，无数优秀的思想家思考过如何实现“好的统治”，但最多进展到自由主义思想家们所要求的宪制政府以及对个人自由与权利的保护，没有人认真思考过普通民众作为统治者的情形，他们大多预设底层民众是被统治、被管理的对象，甚至严格而言卢梭都不能幸免于此窠臼。
但在托克维尔看来，这是身份平等发展的必然后果，不去思考它等于让洪水肆意奔流而不去做任何事。他在《论美国的民主》绪论中说：“大家即将阅读的本书，通篇是在一种唯恐上帝惩罚的心情下写成的。”他对身份平等的到来非常担忧，尽管他认为这一趋势是无法抗拒的“天意”。在这一视角下，所有的人类社会实际上都在以自己的方式，在自己特定的历史境遇中，去应对这一“天意”，不同的社会自然会有不同的应对方式。大革命后的法国与美国有着非常不同的制度，但它们都是身份平等的后果，托克维尔认为法国有可改进的地方，但美国同样并不完美，且任何一个国家的制度都无法被迁移。换言之，哪怕再“完美”的制度，它在历史的长河中也会因为具体情境的变化而变化，因此当代美国的政治极化、右翼民粹甚至纳粹化的现象就都可以解释了。
与这一视角相比，当代西方流行的“民主vs.威权”的视角显得过于简单粗暴，给现实中可能会出现的令人惊叹的变化留下的解释空间太小。不过简单也是一种力量，这一视角的不同版本迅速以润物细无声的方式影响着世界，成为无数“科学”研究不被质疑的前提，尽管福山本人已在悄悄地修改自己原来的立场。在我的讲述中，我也提到，我会将托克维尔的视角再往前推一步，中国在近代遭遇身份平等这一历史大势的冲击时，与许多非西方国家一样，是在被殖民、被掠夺的过程中发生的，因此与西方国家相比形成巨大的差别。“人人平等，但有些人比另一些人更平等”，对西方而言这或许是一种反讽，但对近代中国而言，这是殖民时代的现实，反殖民与现代化是同时要完成的任务。
在此次演讲后的当天晚上，我收到法国巴黎政治学院（Science Po, 简称“巴政”）S教授的邮件，他也给我提了几个采访问题，让我文字回复一下，说会放在巴政学院网站上，用于为我过几天在那里要做的演讲预热准备。这个采访中的一个问题是：“您的新书从中国视角审视了托克维尔关于民主作为‘社会境况的平等化’的思考，当代中国是基于社会主义的政权，社会主义建立在一种与当代西方非常不一样的对平等的解释之上，托克维尔见证了某种社会主义思想的萌芽，他为我们思考当今社会主义的‘真实’经验提供了哪些资源？”这个问题其实很刁钻，其隐含的立场非常符合“冷战自由主义”化托克维尔的认知，托克维尔的确在其回忆录中委婉批评过某种集体化的方案。
我的回答是：“确实，托克维尔见证了社会主义思想的萌芽，并对它进行了一定的思考。许多二战后的自由主义者在冷战的背景下将他招募到反对社会主义和集体主义的斗争中，认为他表达了对社会主义或集体主义的最早批评；冷战结束后，这场斗争仍在继续，因为自由主义者声称发现了‘历史的终结’。然而，在这个过程中，托克维尔的话被断章取义，并被有意地利用甚至为政治目的而扭曲。托克维尔以1848年革命为例说明，有时对平等的极端追求可能导致自由的减损，但他从未有过一个反对社会主义本身的政治甚至知识议程。事实上，他将对平等的追求视为一种普遍趋势，势不可挡且不可逆转。他的议程毋宁说是要在此基础上找到容纳或保存自由的方法。换句话说，有些方式能比其他方式更好地调和平等与自由。这是否意味着他绝对反对平等？我不这么认为。同样地，我认为这种对平等的渴望也适用于许多在殖民主义时代（同时也是西方的‘启蒙时代’）被征服、殖民和压迫的非西方社会。托克维尔当然没有将他关于平等的思考扩展到这一领域，但从逻辑上讲，我认为理应如此。在被征服民族对平等的追求中，各种形式的社会主义常常正是答案，因为他们试图抵抗那些使得平等成为不可能的极其复杂的力量——既有国内的也有国际的。托克维尔会从根本上敌视这种对平等的追求吗？我同样认为不会。我想他会理解这一点，并建议人们不要以过度牺牲自由的方式去追求它。”
我在巴政的讲座也和此问题有关。这个讲座所在的平台是由巴政牵头、由巴黎多个高校和研究机构共同组织举办的“巴黎政治理论工作坊”（Atelier de Théorie Politique Paris）。巴黎是托克维尔出生和工作时间最长的地方，这次讲座也是此行最令我自己满意的一次。在讲座开头，我选择了一句很少被人提到的托克维尔原话开场。似乎每个托克维尔研究者都有他/她最喜欢的托克维尔原话，我的原话来自他给他的表兄和好友Louis de Kergolay的信，他说：“最理性的政府并非由所有相关者直接参与，而是由社会中最开明且有德的阶层来治理。”
这是一句兼具社会主义和儒家气质的话，与当代西方世界对他的接受非常不符，但在我看来这又恰恰是托克维尔的原意。就像古代政治哲学家们讨论政体时候要讨论谁是执政者（贵族、平民或某个君王）一样，托克维尔也执着于领导者的问题：在大革命后的法国，传统贵族阶层被推翻，资产阶级自私自利、关心赚钱比关心自由和荣誉更多，都不适合承担领导的重任，谁才是法国真正的“开明且有德”的领导阶层？在托克维尔看来，没有答案，也是他眼中法国最大的困境所在。在遥远的东方，现代中国通过社会主义革命将劳工阶层确立为绝对的领导阶层，试图通过政党体制确立社会的整合与领导；但同时，以儒家为代表的传统文化和信仰仍然在社会内部扮演着重要的角色，并非以直接、正式的政治制度的形式“再现”儒家理想，而是以一种托克维尔所谓“心灵习惯”的方式调适着人心与社会关系，从而间接地影响着中国现代政治文明。
我在巴黎社会政治研究中心（CRESPPA）和巴黎第八大学讲了大致类似的内容，但更着重讨论了托克维尔明确提及中国的地方。托克维尔是他那个时代法国最著名的阿尔及利亚问题专家，亲自去过两次阿尔及利亚，并为法国政府提供如何控制和统治这一地区的建议。托克维尔并没有去过中国，提及中国的地方也不多，在我看来最显著之处是他在1840年4月10日写给他的著作英文翻译者Henry Reeve的一封信中，这一天是英国议会通过授权政府对华作战议案的两天之后，而这场战争就是鸦片战争。托克维尔在信中说：“倘若我是英国人，此刻绝不会对这支正整装待发的远征军抱以无忧的憧憬。但作为一位仁慈公正的旁观者，我不得不为欧洲军队即将入侵天朝的构想而暗自欣喜——欧洲的流动之力终将与中国凝滞之躯交锋！这是何等重大的变局！尤其当我们意识到，这不过是同性质事件链条中的最后一环：正是这一连串事件不断驱使欧洲民族踏出故土，将其他所有民族依次纳入其统治或影响之下。在我们这个时代，一种比罗马帝国更恢宏、更非凡的秩序正在悄然形成——这是第五大洲对四海之域的全面制驭。既如此，且勿过度谴责这个时代与我们自身：人力虽微，时势已巨。”在这里，中国与阿尔及利亚一样，同属广义上的“东方”，是被殖民、被征服的对象，是时势巨变中的次角。托克维尔并没有完全脱离他那个时代，他的局限、狭隘与他的洞见一样昭彰。
我的一下场讲座活动是在一个以“东方”命名的大学——巴黎东方大学，校区位置在巴黎东南方向的枫丹白露，这里是历史上帝国行宫所在地，1814年拿破仑在这里签字让位，并对其近卫军团发表了著名的告别演说，北大西洋公约组织军事总部最早也设于此，而东方大学的政治研究所（Institut d'Etudes Politiques Fontainebleau）还是在一座由军营改造的建筑中。
说是讲座，更多是与学生们（主要是研究生）的交流，我了解到他们当时正处在一个连续多天的校园“公民大会”活动期间，学生与老师、校外各界人士共同参与校内外的公共政策协商活动，相当于是学生发起的协商民主练习。交流活动从我的书开始，但很快进展到与中国有关的话题，我澄清了一些流俗的误解和谣言，也触及到了一些更根本的理论问题，如我们到底如何对公共利益做出正确的认知？理性协商是政治生活中经常用来达成对公共利益认知的方式，正如他们现在正在做的那样，但一千个人“理性协商”后得出1+1=3的结论是否比一个人独自思考后得出的1+1=2的结论更好、更准确？原以为学生会对我的“歪理邪说”有所抗拒，但事实证明我多虑了，这些年轻人看上去比我们想象得更包容开放。我用正在进行中的巴勒斯坦的人道灾难以及欧洲在其中所扮演的角色为例，说明西方“自由民主”正在遭遇到的信用危机，学生们并没有反对，反而是在场的老师匆匆将话题转移。当然，对此我也能理解，毕竟政治正确在当代欧洲是一个可怕的力量。
回去的路上我们经过了巴黎的民族广场（Place de la Nation），再往前就是著名的巴士底广场，这一带以前住着巴黎的无套裤汉、手工业者、下层阶级，我开玩笑说这是巴黎的“革命老区”，前几天在巴士底广场还看到大批高举巴勒斯坦旗帜的集会人群。我们当晚来到一位巴黎大学教授的家中，参加我此行的最后一场活动——一个夜间沙龙。我们到得比较早，过了一会儿人陆续到齐，大家先吃饭、喝东西，然后到大概八点多活动开始。应主办方要求，我先做一个引言，主题是“变动时代的中国与世界”。我坦言，并没有做很充分的准备，正处在一场学术马拉松的末尾，且刚从外地跋涉回到市区，着实有些疲惫。我还是以书的主题开场，讲到了主流理论框架在认识中国与西方对比时的不足，传统对现代政治的重要性，以及社会主义在当代中国与世界的不同遭遇与变化。问答环节占去了大部分时间，面对问题我的精神也振奋起来，丝毫感觉不到累了。我试图解释，在生活中，我们仍是传统的一部分，这实际上有着重要的、被低估的政治意涵；同时，我也说，中国之所以有机会在二战后的西方主导的全球体系中“突围”，取得长足的发展，一个重要原因是中国并没有完全按西方的剧本来，以社会主义为核心的自主性构成了她与很多后发国家的区别。
看得出来，大多数人对我所说表示同情地理解，少数人表示非常赞同。但当我讲到社会主义在当代欧洲的命运时遭到了明确的反对。我说：“为什么现在在欧洲，在法国，支持极右翼的都是穷人，社会主义运动怎么了？”现场一位一直没说话、我当时并不认识的学者模样的人立刻反驳我说：“这不对，支持极右翼的并不主要是穷人。”我想了一下说：“这样说确实可能不准确，但据我观察，在法国支持极右翼的似乎多是农村地区受教育程度不高的人，大致可归为‘穷人’，这与美国特朗普的MAGA运动支持者主要是‘锈带’穷人类似。”后来我才知道，反驳我的这位是法国一位研究福柯的著名学者，此前还曾来北京做过关于福柯的系列讲座。有意思的是，从巴黎回去不久我遇见瑞士马克思主义学者贝亚特•施耐德(Beat Schneider)，他告诉我他正在为瑞士极右翼政党（瑞士人民党）的报纸写作，我问他为什么，他说：“极右翼政党是欧洲现在仅有的‘工人政党’，虽然不太好，但左翼政党更糟糕，大多是大西洋主义者。”也正是在这次巴黎沙龙之后，我打算开始讲述并撰写一些关于法国和欧洲左翼政治思潮的内容，因为在我看来很明显，冷战后真正的社会主义思想已经在整个西方式微，以至于到现在，在世界巨变浪潮中遭受最大损失的西方社会底层大量地倒向了带种族主义倾向的、反移民的极右翼。而与此同时，西方的所谓“左翼”越来越多地关心性别、种族、肤色、性取向等身份意义上的“正义”，更少关心真正经济意义上的压迫与排斥。
沙龙结束时已是凌晨。我们试图去赶还在运营的地铁，在入口处S教授扬了扬手里的票说：“地铁，社会主义的！”大家呵呵笑了一下，迅速分头消失在巴黎那错综复杂、老旧的地铁系统之中。我也结束了这一次旅行，是时候回家了。